c a D A V R E X Q U I S E N S E M B L E

Analogias entre o Intuicionismo bergsoniano e a Música Livre do CadavrExquis Ensemble

I 

Foi o intuicionismo mais uma tentativa alogicista de filosofar, e que veio com raízes no positivismo, mas para o superar. O alogicismo já de tempos vinha se manifestando nos círculos ligados ao racionalismo, até também foi surgir em outros campos, crescendo sobretudo a partir do final do século dezenove. No século 17 fora Pascal um alogicista praticamente isolado. Crescerá o número dos alogicistas, depois que a Crítica da razão prática (1788) de Kant deu oportunidade ao caminho de informação por fora da razão pura; pela nova fonte trilharam diversas correntes ligadas ao kantismo, como a fenomenologia de Scheler, o voluntarismo de Schopenhauer, e até mesmo o existencialismo. Finalmente no contexto do positivismo, como já se adiantou, bem como do espiritualismo eclético francês emerge um movimento alogicista, cujo principal protagonista foi Henri Bergson (1859-1941), e que se difundiu sob a sigla de intuicionismo, como ainda por bersonismo.

Henry Bergson (1859-1941). Filósofo francês, de origem judaico-polonesa pela via paterna, e mãe inglesa, nascido em Paris. Estudou no Liceu Condorcet. Ingressando em 1878 na Escola Normal Superior, atingiu a agregação ;em 11881, o doutorado em letras, em 1889. Professor vários anos na escola secundária, - em Angers (1881-1883),Clermont-Ferrand, Louis-le- Grand, por último no Liceu Henrique IV de Paris. Professor de filosofia na Escola Normal Superior, de 1897 a 1900, de onde passou ao Collège de France, 1900 a 1921. Eleito para a Academia Francesa (de Letras), em 1914. Prêmio Nobel de literatura, em 1927.

O ponto de partida da filosofia de Bergson é admissão de duas fontes de conhecimento: a intuição, descrita como procedimento alógico, a qual atinge a realidade com mais autenticidade que a simples razão; diferentemente, a razão, ou inteligência, opera a realidade apenas pelas suas relações extrínsecas, como acontece na ciência experimental, ou como quer o positivismo. A intuição foi também comparada por Bergson ao conhecimento místico, como acontecia habitualmente em certos homens de conhecimentos especiais. O mesmo aconteceria no processo da poesia e da percepção artística mais profunda.

A intuição descobre a realidade como duração; descreveu-a Bergson como elan vital. É a intuição o primeiro instante do conhecimento, o qual atinge, por esta primeira operação cognoscitiva o fundamento das coisas, em si mesmas, em absoluto e não apenas por relações. Na intuição opera o homem sapiens; no outro conhecimento, o homem faber. No seu cotidiano, o homem costumar ser primeiramente um homem faber; progredindo, passa a ser um homem sapiens. A filosofia é uma reflexão sobre os dados da intuição. O outro tipo de conhecimento, peculiar à ciência, opera a partir de elementos já conhecidos, que são interrelacionados. A duração, ou o devir, é alcançada em si mesma apenas pela intuição, e seu conteúdo, como já se adiantou, é o objeto da filosofia.

Matéria e espírito são impulsos constitutivos da mesma duração da qual são os extremos; aqui Bergson é monista e evolucionista, com alguns sinais de haver sido influenciado pelo positivismo evolucionista de Stuart Mill, um dos seus autores preferidos inicialmente. Além disto, o reducionismo de Bergson está em favor do espírito; a matéria é como que o espírito, ou seja o psíquico, em estado menos ativo, como uma degradação da vida com momentos menos ativos. O que acontece são alterações qualitativas, ora em estágio de espírito, ora em de matéria. O elan vital é o devir em sua marcha criadora, como virtualidade deste devir. Direções materiais e espirituais, evoluções diferenciando-se em instintivas e inteletuais continuam sempre formas da mesma realidade. A memória é o elemento integrador dos momentos da duração. Há neste intuicionismo uma evidente oposição ao positivismo e ao empirismo em geral. De outra parte, não é um racionalismo cartesiano. Insere-se o bergsonismo na tendência de alguns filósofos modernos, que, desde Pascal, se apóiam numa intuição, descrita ora mais alogicamente, ora mais ecleticamente.

Deus e o mundo são praticamente a mesma coisa, vista esta em fases diferenciadas. Este monismo, sobre o qual Bergson contudo não insistiu, foi descrito como evolução criadora. Deus é um imenso fazer-se, não é nada terminado, como se fosse todo feito (tout fait). Ele é vida sem cessar, é um agir sempre, é liberdade. Comparou Deus criador com centro de irradiação de fogos de artifício, em que os foguetes individualmente representariam as diversidades dos mundos. Para afastar o caráter monista de tais expressões em Bergson, procura-se apoio em algumas de suas cartas, que parecem dizer que a duração em Deus é diferente da nossa.

A moral surge como uma necessidade da vida, revelando-se como amor, ao modo como é alcançado pela experiência mítica e praticada pelos místicos. Esta é a moral da sociedade aberta. Há também a moral resultante da pressão social, a moral da sociedade fechada, produzida pela razão comum. Ao estabelecer na necessidade da vida a fonte da moral, opõe-se à ética apriori de Kant, como também ao positivismo em geral.

Obras: Ensaio sobre os dados imediatos da consciência (Essai sur le donnés immédiates de la conscience, 1889), tese; A idéia de lugar em Aristóteles; (Quid Aristoteles de lodo senserit, com tradução francesa - L'idée de lieu chez Aristote, 1889), tese; Matéria e memória. Ensaio sobre as relações do corpo com o espírito (Matière et mémoire, essai sur la relation du corpsà l'esprit, 1896); O riso, ensaio sobre a significação do cômico (Le rire, essai sur la; signifation du comique, 1900); A evolução criador (Lévolution créatrice, 1907), obra principal; A energia espiritual (L'énergie spirituelle, 1919), coleta de artigos e conferências; Duração e simultaneidade. A propósito da teoria de Einstein (Durée et simultanéité. À propos de la théorie d'Einstein 1922), a propósito da teoria de Einstein; As duas fontes da moral e da religião (Le deux suources de la morale et de la religion, 1932); O pensamento e o movimento (La pensée et le mouvant, 1934), coletânea de textos; Escritos e palestras; (Écrits et paroles, I vol. 1957, II e III vols., 1959), póstumo, contendo prólogos, resenhas, discursos, etc.).

II

 Se a idéia básica é que a realidade é duração real e o local em que se evidencia que a realidade é duração é a consciência, onde se unem a experiência e a intuição: a intuição é a alma da verdadeira experiência, o ato que nos coloca dentro das coisas; não um ato estático, mas uma atividade viva, a própria duração da realidade.

Eis, portanto, a partir da perspectiva do Combo Cadavre Exquis, uma das pedras-de-toque do Esprit livr'improvisativo. 

(Daí partiríamos, talvez, ao Inconsciente, seara da surrealidade, ou seja, de uma nova e outra duração, experiência, intuição?)

 

Otacílio Melgaço

 

III

Apêndice

Aos que almejam maior aprofundamento...

A metafísica de Henri Bergson 

Angel Vega Rodríguez

Prof. Adjunto do Dep. de Filosofia - Mestre em Filosofia. da Educação 

INTRODUÇÃO:
 
A intuição foi sempre a arma preferida do filósofo. Por isso se nos apresenta como o método fundamental da filosofia de todos os tempos.

Trata-se de um ato simples, único, do espírito por meio do qual captamos a realidade de um objeto dado. Intuição vale tanto como visão, (do latim intuere = ver) e ver algo significa conhecer esse algo direta e imediatamente, sem intermediários de espécie alguma. Esse é o caráter mais evidente do conhecimento intuitivo.

Costuma-se opor à intuição o conhecimento discursivo. Este consiste, não num só ato, senão numa série de atos, dirigidos ao objeto para apreender a sua essência, a sua realidade. O conhecimento discursivo, o discurso (do latim discurrere = discorrer) sugere a idéia de um conjunto de atos que o nosso espírito deve praticar para chegar, por rodeios e pontos de vista diversos, à captação do objeto que se propõe. O conhecimento discursivo é, essencialmente, mediato e indireto. Este é o seu caráter distintivo.

Cabe perguntar: existe realmente a intuição? Que existe, ninguém o pode negar. Temos um primeiro exemplo na intuição sensível. Percebemos imediatamente o dado na experiência externa, uma árvore, uma mesa; na experiência interna, a dor, a alegria. Não é esta, entretanto, a intuição de que se vale o filósofo para fazer filosofia. Por duas razões fundamentais: a primeira, porque a intuição sensível aplica-se única e exclusivamente a objetos que se oferecem aos nossos sentidos, e os filósofos trabalham com objetos não sensíveis. A Segunda, porque a intuição sensível só pode nos proporcionar um conhecimento válido apenas para esse objeto particular; ao passo que a filosofia só se preocupa com o conhecimento universal dos objetos.

Existe, entretanto, na nossa vida psíquica, um outro tipo de intuição que podemos denominar de "espiritual", pois é o espírito e só o espírito que pode praticá-la. Quando eu digo, por exemplo, que a cor amarela é distinta da cor verde, que a distância de um metro é menor do que a distância de dois metros, etc. vejo essas diferenças com os olhos do espírito através de uma visão direta e imediata. Sensível é a intuição do amarelo e também a do verde. Porém, a relação de diferença, que não é um objeto sensível, só pode ser percebida diretamente pelo espírito.

Os exemplos citados, que podem multiplicar-se indefinidamente, nos ilustram sobre a existência de certos objetos não sensíveis, que se constituem por relações e têm um caráter puramente formal, isto é, prescindindo, portanto, do conteúdo, do que eles sejam realmente. Essa intuição espiritual formal, entretanto, nada tem a ver com a intuição que o filósofo pratica para penetrar, além da forma, na essência, na realidade mesma das coisas que é sua pretensão específica como pensador. Para esse exemplo, a filosofia dispõe de outro tipo de intuição que, para distinguí-la da anterior, chamaremos de "intuição real", pois é esta intuição de caráter real que vai permitir o filósofo sair de si, através do espírito, para entrar em contato com a realidade íntima das coisas em seus aspectos vários.

Esta intuição real pode ser de diversa índole. Conforme o filósofo adote uma atitude intelectual, emocional ou volitiva, teremos, consequentemente, três tipos diferentes de intuição: intelectiva, volitiva, emotiva.

Tentemos preencher este esquema formal abstrato com um conteúdo histórico concreto, destacando alguns filósofos atuais mais representativos. Em primeiro lugar, a intuição intelectual é um esforço, por parte do filósofo, para captar diretamente, mediante um só ato do espírito, a essência, isto é, o que o objeto é. Intuição intelectual vale tanto como visão de essências. Filósofos como Platão, Descartes, Schelling, Husserl, são seus representantes mais genuínos.

Notadamente Husserl se esforça, através do método fenomenológico, por mostrar, que toda representação sensível vem lastrada de uma essência, de um "éidos", pois, segundo ele, toda representação ou fenômeno, pode ser olhado de dois pontos de vista: um psicológico, porquanto ele tem uma individualidade psicológica própria; outro, referencial, porquanto ele contém a referência intencional a um objeto.

A intuição husserliana consiste então em olhar para uma representação qualquer, prescindindo de sua singularidade própria, despindo-a de seu caráter existencial, e tentar ver nela, com um ato da inteligência, o que tem de essencial, a sua essência geral, universal, o seu "éidos". Por este aspecto, bem pode ser qualificada de intuição essencial.

A intuição volitiva tem, por sua vez, também seu correlato no objeto.

Trata-se agora, não da essência, senão da existência do objeto.

A existência revela-se diretamente à nossa vontade, porquanto é o objeto, como existente, que oferece resistência e constitui um obstáculo ao nosso agir, ao nosso querer.

Também a intuição volitiva tem seus porta-vozes na história da filosofia: Fichte, Maine de Biran, Dilthey. Este, no seu ensaio "Sobre a origem e Legitimidade de Nossa Crença na Realidade Exterior", mostra a impossibilidade da inteligência, da razão, para informar-nos da realidade, da existência das coisas. A experiência íntima do homem constitui-se pela consciência de impulsos volitivos e pela consciência da resistência e dos impedimentos que o dinamismo impulsivo experimenta. O homem é, antes de tudo, um ser de vontade, de desejo, um ser dinâmico que, quando quer, tropeça com mil obstáculos. São esses obstáculos e dificuldades, impostos ao nosso agir, que nos dão notícia, direta e imediatamente, da existência das coisas.

Os objetos, entretanto, não são apenas, não existem apenas; eles valem. É o valor o correlato da intuição emotiva que conta com expressivo número de representantes: Plotino, Santo Agostinho, São Boaventura, Espinosa, Hume e, na época contemporânea, Max Scheler chamado o filósofo dos valores. Para este, os valores são campo fechado ao intelecto, o qual torna-se tão cego para eles, como o ouvido para as cores. Os valores são apreendidos imediatamente pelo espírito, de modo análogo àquele em que as cores o são pelos nossos olhos.

Ao lado dos tipos de conhecimento intuitivo, acima mencionados, queremos estudar a intuição como é concebida por Henry Bergson, cognominado, o filósofo da intuição. Tal é a pretensão específica do nosso trabalho, que dividimos em três partes assim distribuídas:

 1 O objeto da filosofia bergsoniana.
2 A inteligência, órgão da filosofia?
3 A intuição, órgão específico da filosofia.

1 OBJETO DA FILOSOFIA BERGSONIANA

É bem sabido que o pensamento filosófico da Segunda metade do século XIX e primeiras décadas do XX, esteve dominado amplamente pela técnica positivista e cientificista. Julgava-se então que a filosofia, e mais concretamente a metafísica, carecia do direito à existência.

Ela não possui, dizia-se, um objeto real próprio que conhecer, nem um método seguro e frutífero que aplicar. Os problemas que por ventura ela vem estudando, desde o seu nascimento, ou são fictícios ou insolúveis, e em nenhum dos dois casos vale a pena ocupar-se deles. Consequentemente, os métodos empregados para resolvê-los hão de ser forçosamente ineficazes.

Este modo de pensar positivo, estreito e dogmático, é contestado, com brilhantismo, por Henry Bergson. Toda a sua doutrina está voltada, precisamente, para a defesa da legitimidade da filosofia, assegurando-lhe um objeto próprio, e para a conquista, dentro do quadro geral do conhecimento, de um lugar adequado à metafísica. Nisto consiste o seu mérito principal como filósofo.

Mas, existe, verdadeiramente, alguma porção da realidade inabordável aos métodos científicos? A grande originalidade de H. Bergson está em mostrar que, efetivamente, existem vastas regiões da realidade, onde o conhecimento científico não penetra, nem pode penetrar; regiões acessíveis unicamente à filosofia ou metafísica.

O real, segundo H. Bergson, pode ser estudado tanto pela filosofia como pela ciência. Cabe, porém, à filosofia o domínio da realidade espiritual, ao passo que à ciência o que é material.

"Nada do grande sistema que abraça todo o possível e, às vezes, também o impossível: Contentemo-nos com o real, matéria e espírito... só haverá então uma filosofia, como só há uma ciência". (1)

Mais explicitamente se exprime nosso filósofo, quando diz:

"Assinalamos, pois, à metafísica um objeto limitado, principalmente o espírito, e um método especial, antes de tudo a intuição. Assim distinguimos nitidamente a metafísica da ciência". (2)

A metafísica, portanto, (Bergson usa os termos "filosofia e metafísica", indistintamente) tem, com objeto principal, a vida interior da alma. A psicologia, segundo Bergson, não pode ser uma ciência do cálculo e da medida, porquanto ela é rebelde ao cálculo e à medida. Nem pode ser reduzida ao estudo anatômico e filosófico do cérebro, porquanto não existe uma equivalência perfeita entre o cérebro e o espírito. Sendo mobilidade pura contínua e consciência subtrai-se a ser tratada com categorias estáticas e científicas, forjadas para conhecer a matéria imóvel, sólida e divisível. O só intento de aplicação dos métodos científicos implicaria necessariamente no endurecimento, na materialização da própria alma, reduzindo-a a um falso atomismo de estados de consciência.

"Isto não quer dizer que a ciência não possa obter aí algum conhecimento; mas este conhecimento torna-se tanto mais vago quanto mais se distancia da fronteira comum ao espírito e à matéria". (3)

Assim os resultados do intento, não somente são nulos ou insignificantes, senão que a empresa torna-se essencialmente irrealizável tão logo nos ponhamos em contato imediato com a consciência.

O grande erro que os filósofos cometeram até agora, foi dispensar um tratamento científico a um objeto que só pode ser alcançado por meios filosóficos, confundindo assim ciência com metafísica.

"Tal é, entretanto, a tentativa dos filósofos que buscam recompor a pessoa com estados psicológicos... Empiristas e racionalistas são vítimas aqui da mesma ilusão. Uns e outros tomam as notações parciais, por parte reais, confundindo assim o ponto da análise com a intuição, a ciência com a metafísica... Psicólogos pelo método que aplicam permaneceram metafísicos pelo objeto que se propõem". (4)

Essa confusão entre metafísica e a ciência desaparece tão logo saibamos respeitar o que corresponde a uma e a outra e os seus métodos respectivos.

"Bem diferente é a metafísica que colocamos ao lado da ciência. Reconhecendo à ciência o poder de se aprofundar na matéria somente pela força da inteligência, se reserva o espírito". (5)

Temos, pois, que a metafísica possui um objeto próprio. Cabe a ela investigar, primeiramente, a realidade espiritual, "quem diz espírito diz antes de tudo, consciência, e quem diz consciência diz ação que incessantemente se cria e se enriquece".

Acontece, porém, que o homem não é o único que vive no universo. Com ele e antes dele, vive uma infinita variedade de seres, animais, vegetais, grandes, pequenos e até microscópicos.

Uma corrente imensa atravessa o mundo em todas as direções: corrente que culmina no homem, na alma humana, prolongação terminal e expressão suprema dessa vida. Assim a metafísica deve estender seu campo de ação à vida em geral, porquanto essa corrente vital escapa, de igual modo e por definição, aos métodos da inteligência discursiva, isto é, da ciência.

"Mas, simpatizamos apenas com a existência? Se todo ser vivo nasce, desenvolve-se e morre; se a vida é uma evolução e se a duração é uma realidade, não existe uma intuição do vital e, consequentemente, uma metafísica da vida, que prolongaria a ciência do vivente? Sem dúvida". (6)

A ciência biológica, desde sempre, não tem poupado esforços para apoderar-se desse "quid" essencialmente inapreensível que é a vida. Esforços inúteis, porque seu maior êxito consiste em adquirir notícia, ora de uma forma nova, ora de uma função inédita, ora, em fim, de uma semelhança original entre formas ou funções que pareciam, a simples vista inconciliáveis. Contudo, os métodos utilizados até agora, não conseguiram descobrir além daquilo que a vida tem de material e que nela existe de exprimível em termos de extensão: formas, funções, caracteres visíveis, organização exterior. Mas não podemos confundir a vida com a concreção material, em que ela se veste. É certo que

"a ciência nos dará cada vez melhor a físico-química da matéria organizada; mas a causa profunda da organização, que, vemos bem, não entra nem no quadro do puro mecanismo nem no da finalidade propriamente dita... não a atingiremos reinstalando-nos pela consciência no elã de vida que existe em nós?" (7)

A ciência, pois, em todo o refinamento de seus métodos não chega, nem pode chegar à causa profunda do organismo que é o elã vital, a própria vida. Esta é também movimento indivisível e contínuo, sendo o espírito humano uma etapa, a última e a mais intensa dessa prodigiosa corrente que começa no humilde protoplasma e se expande por toda a natureza em esplêndidas criações vitais.

Alma e vida são, assim, os objetos típicos da filosofia bergsoniana.

À inteligência científica, a matéria, o sólido, a extensão.

À filosofia, a vida, o espírito, o movimento indiviso da intimidade psíquica e vital. Para a ciência, o externo. Para a filosofia, o interno.

Ciência e filosofia distinguem-se, pois, pelos objetos que investigam.

Essa distinção, entretanto, na concepção bergsoniana, não é tão radical como, a primeira vista, pode aparecer. Bergson descarta, pura e simplesmente, tratar-se de uma superposição de conhecimentos de tal maneira que a metafísica correspondesse um saber superior e mais profundo de objetos que estão além dos físicos.

"A metafísica não é superior à ciência positiva; ela não vem, depois da ciência considerar o mesmo objeto e obter um conhecimento mais alto. Supor entre elas esta relação, como faz a maior parte dos filósofos, é ser infiel a uma e a outra". (8)

Bergson concebe sua metafísica, não em oposição senão como alargamento ou prolongação do labor científico. Embora distintas nos seus objetivos e métodos, elas devem manter-se unidas e conjugar esforços no sentido de acelerar o progresso do conhecimento humano. Distinção não significa separação. E essa união efetiva-se em dois pontos principais. De um lado, a metafísica não dispensa, sem mais, os conceitos que podem ser-lhe úteis e até, em determinados casos, imprescindíveis. Contudo, ela deve liberar-se da rigidez conceitual inflexível, e trabalhar com "representações flexíveis, móveis, quase fluídas, sempre prestes a se moldarem sobre as formas fugitivas da intuição". Às vezes, sem clausurar-se nos estreitos limites da representação conceitual, "a intuição pode ser-nos sugerida por imagens".

De outro, a experiência se constitui como ponto de contato comum a ambos conhecimentos. "Ciência e metafísica se diferenciarão pelo método, mas se comunicarão na experiência". (9)

Repetidamente Bergson nos adverte que seu método e pensamento se afastam da experiência que recolhem os dados da observação, não só do senso comum, como também dos resultados das ciências positivas, sendo sua metafísica construída sobre a experiência verdadeira da vida e não sobre vazias abstrações racionais.

Pois

"a metafísica nada tem em comum com a generalização da experiência e, entretanto, ela se poderia definir como a experiência integral". (10)

Por último para dissipar temores infundados de que a filosofia tivesse a pretensão de minimizar ou mesmo substituir o projeto científico, Bergson assim exprime:

"È preciso levar a filosofia a uma maior precisão, colocá-la em condições de resolver problemas mais especiais, fazer dela a auxiliar e, se for preciso, a reformadora da ciência positiva". (11)

E conclui: "Para resumir, queremos uma diferença de método, não admitimos uma diferença de valor entre a metafísica e a ciência". (12)

Assim a metafísica complementa a ciência pelo lado que a ciência não pode conhecer. A ciência limitando-se à matéria e através da inteligência, tem que ir, necessariamente, de um lado a outro, ligando-os por meio de leis e relações, porém sacrificando a interioridade, a realidade plena de cada elemento do enlace. Ao passo que a filosofia, prescindindo dos enlaces, se lança diretamente sobre a coisa mesma, penetrando-a na sua intimidade por meio da intuição. Com isso colocamos o problema do método da filosofia.

  2. A INTELIGÊNCIA: MÉTODO DA FILOSOFIA?

È importante destacar o que Bergson pensa sobre a inteligência e as funções que lhe atribui. Pois é em oposição a ela que aparece com mais nitidez a sua doutrina sobre a intuição. O princípio pedagógico antigo: "opposita inter se positamagis elucescunt" (coisas opostas, colocadas, umas frente às outras, mais se destacam), tem, no pensamento bergsoniano, sua concreta aplicação.

A inteligência constitui, junto com a intuição, o tema central de sua filosofia, ao qual nos remete constantemente ao longo de sua obra. Em particular, encontramos uma análise mais detalhada do papel que ela desempenha no conhecimento humano, na 2ª parte de "O pensamento e o movente" e no 2º capítulo de "A evolução Criadora".

Deveríamos começar pela definição de inteligência mas isso é impossível. "Nem inteligência, nem instinto se prestam a definições rígidas; trata-se de tendências e não de coisas". (13)

Mas, se não podemos dar uma definição rigorosa do que seja a inteligência, podemos, entretanto, descrever-lhe os traços essenciais a partir do momento em que ela sai das mãos da natureza.

Pelo seu processo evolutivo mostra, que ela está destinada a fabricar objetos. Ora, a fabricação se exerce sobre a matéria bruta; e mesmo emprega materiais organizados, ela os trata como objetos inertes.

"Da matéria bruta em si ela só retém o sólido, o resto se esquiva por sua própria fluidez. Assim, se a inteligência tende a fabricar, pode-se prever que o existente de fluído no real lhe escapará em parte, e o que há de propriamente vital no ser vivo lhe escapará completamente. Nossa inteligência, tal como sai das mãos da natureza tem por objeto principal o sólido inorgânico". (14)

Não é estranho, pois, que, por sua mesma estrutura e inteligência tenda a solidificar tudo, a reduzir tudo a matéria.
Ela
"Não se sente à vontade, não está plenamente em sua casa, a não ser quando atua sobre a matéria bruta, em particular sobre os sólidos". (15)

Acontece que a propriedade geral da matéria é a extensão; e é por meio desta que a matéria nos apresenta os objetos, exteriores uns aos outros, e cada objeto, constituído de partes exteriores, umas às outras.

Assim é que, sendo a matéria em si mesma continuidade, a inteligência nos apresenta as coisas como descontínuas, isto é, como unidades distintas, justapostas no espaço. Esse comportamento da inteligência sobre a matéria é explicável, se tomarmos em consideração a finalidade a que ela se destina, que é a manipulação de tudo, visando necessidades de ordem prática. Com isso pretende fazer-nos crer que a descontinuidade é o lado real e positivo da matéria, quando é tudo o contrário. "A inteligência só se representa claramente o descontínuo". (16)

Mas, se atentarmos para a realidade como tal, veremos que ela consta de objetos móveis. O movimento em si é o que, nela, existe de real, sendo a imobilidade puramente aparente e relativa. Contudo, para efeitos utilitários, o entendimento substitui o movimento por imobilidades justapostas, pois, naturalmente, ele tende sempre ao estável e ao mutável. "Nossa inteligência só se representa claramente a imobilidade". (17)

E como fabricar consiste precisamente em talhar em certa matéria a forma de um dado objeto, a ação da inteligência se caracteriza "Pela capacidade infinita de decompor de acordo com qualquer lei e de recompor em qualquer sistema". (18)

Esse poder limitado sobre a matéria reaparece sempre que

"projetamos, em bloco, todas essas decomposições possíveis por trás da extensão real, sob forma de um espaço homogêneo vazio e indiferente que a reduzisse. Esse espaço é, pois, antes de tudo o esquema de nossa ação possível sobre as coisas". (19)

O tempo por sua vez, presta-se a idêntica manipulação por parte do entendimento, que o espaço. "Assim como separamos no espaço, fixamos no tempo". A inteligência se representa também o tempo com um descontínuo, isto é, como uma série de momentos imóveis num espaço homogêneo. Ela

"não foi feita para pensar a evolução, no sentido próprio da palavra, isto é, a continuidade de uma transformação que fosse mobilidade pura... se representa o transformasse como uma série de estados, cada um dos quais homogêneos consigo mesmo e por conseguinte não se transforma". (20)

E justamente, na medida em que trata de

"reconstituir como dado, a inteligência deixa escapar o que há de novo a cada momento de uma história. Ela não admite o imprevisível. Ela rejeita toda criação". (21)

Daí manifestar uma incompreensão total para com a vida

"ao obstinar-se em tratar o ser vivo como se trata o inerte e em pensar toda realidade, por mais fluida que seja, sob a forma de sólido definitivamente parado. Só nos sentimos à vontade no descontínuo, no imóvel, no que está morto. A inteligência é caracterizada por uma incompreensão natural da vida". (22)

Bergson insiste e persiste em repetir, de muitos modos essas idéias que, em última análise, reduzem-se sempre ao mesmo: a tendência incoercível de nossa atividade intelectual a transformar tudo que considera em elementos sólidos, descontínuos e imóveis, a solidificar tudo que encontra no seu caminho; ao mesmo tempo que revela sua incapacidade radical de pensar a mudança, a mobilidade, a vida, o devir em geral. Essa incapacidade de pensar o devir foi magistralmente (e também poeticamente) exprimida por H. Bergson, quando compara o mecanismo de nosso pensamento com a cinematografia.

Nossa inteligência, nos diz, se comporta com o conhecimento da realidade como um aparelho de cinema. Toma uma série de instâncias imóveis de devir e intenta depois reconstituir o movimento, projetando na tela a sucessão de fotografias, por exemplo, de um pelotão de soldados marchando. Assim o mecanismo de nosso conhecimento intelectual é de "natureza cinematográfica". Para pensar o devir não fazemos outra coisa que acionar o nosso "toma-vistas" interior. Porém, esse mecanismo deixa escapar o peculiar, o típico da vida, que é a continuidade do devir. E por mais que se esforça por apreendê-lo só consegue transformá-lo em uma série de imobilidades sucessivas.

À inteligência atribui-se outra função peculiar; a linguagem e a formação dos conceitos.

O homem é um ser isolado; ele vive em sociedade, é um ser social. Um ser inteligente que se associa a outro ser inteligente. E dessa associação nasce irremediavelmente a comunicação que se faz mediante sinais para satisfazer as necessidades de uma "ação comum". O conjunto desses sinais é a linguagem, que é eminentemente social.

Há uma linguagem do instinto e outro da inteligência. Nos animais, as necessidades da ação são sempre limitadas e determinadas pela própria ação. Por isso sua linguagem se constitui por um reduzido número de sinais que visam sempre coisas concretas. Não acontece assim com o homem no qual as necessidades da ação são ilimitadas e variáveis. É por isso que sua linguagem está constituída por sinais "móveis" em número tal que possam aplicar-se a coisas as mais diversas. O que caracteriza, pois, a linguagem humana é, precisamente, esse alargamento de adaptação de um mesmo signo à objetos diferentes. "O signo inteligente é um signo móvel". (23)

A invenção de uma linguagem "móvel", capaz de transitar livremente de um objeto para outro, tornou possível uma adaptação das coisas às idéias e contribuiu enormemente para a libertação da inteligência, "hipnotizada pelo seu trabalho".

Pois, a partir o dia em que

"a inteligência, refletindo sobre seus desempenhos, a si mesma se percebe como criadora de idéias, como faculdade de representação em geral, não há objeto que não queira Ter a idéia, mesmo que ela não tenha relação direta com a atividade prática". (24)

Com o apoio da linguagem, a inteligência elabora os conceitos nascidos não da "percepção", senão da "concepção". Trata-se de um trabalho ou ato do espírito por trás do qual está "a faculdade de conceber ou de perceber generalidades". Conceito confunde-se assim com idéia geral que se define como "uma representação que agrupa um número indefinido de coisas sob o mesmo nome. A maior parte das palavras corresponderá assim a uma idéia geral". (25)

a qual é fruto de um processo de abstração e generalização. Essa operação abstrativa, entretanto, não é de caráter lógico e sim de caráter biológico, pois, "os conceitos e as generalizações são o que são, porque são úteis, porque são necessários à vida". (26)

Todo ser vivo

"isola a característica que o interessa, vai direto a uma propriedade comum; em outros termos, ele classifica, e, consequentemente, abstrai e generaliza". (27)

Mas, essa ação abstrativa torna-se, para ele, instintiva, "vivida", não pensada, com vistas às necessidades imediatas mais permanentes.

 

Só o homem chega à representação abstrata, classificando diversos objetos num gênero e criando assim a idéia geral, o conceito, através de uma ação abstrativa "consciente, refletida, intencionalmente criada".

Pode-se dizer que a inteligência é a faculdade das idéias gerais, dos conceitos, os quais são a reunião, a síntese daquilo que uma multidão de objetos singulares tem de comum ou de semelhante. Quando dizemos, por exemplo, de um objeto que é uma árvore, não nos referimos, na realidade, ao objeto mesmo na sua singularidade, no seu puro ser, senão à comparação estabelecida entre esse objeto e outros muito semelhantes. Assim, por meio de conceitos, conhecemos um aspecto das coisas, o aspecto geral a todas elas, o que elas tem em comum. Esse aspecto é que chamamos de abstrato. Com efeito, fazer um conceito, é por definição, juntar o comum e prescindir do peculiar a cada objeto, é abstrair. Conhecimento intelectual vale tanto como conhecimento abstrato, conhecimento de relações de coisas pelo seu lado externo e superficial.

"A inteligência é, antes de tudo, a faculdade de relacionar um ponto do espaço a outro ponto do espaço, um objeto material a outro objeto material; ela se aplica a todas as coisas, mas permanecendo fora delas, e de uma causa profunda só percebe sempre a difusão em efeitos justapostos". (28)

Falamos, e com razão, que o conceito é um instrumento de que nos servimos para conhecer o concreto, o singular. Isso é verdade.

Mas, examinaremos, mais de perto, essa apreensão das coisas singulares. Em que consiste? Consiste em que colocados diante de uma coisa nova, fazemos uma separação entre os elementos já conhecidos e os elementos inéditos. Os já conhecidos não nos causam nenhuma surpresa, nenhuma emoção.

Possuímos um conceito onde enquadrá-los: parecem-se ao já visto; cumprem, obedientes, com aquilo que esperamos de antemão. "O pensamento se representa geralmente o novo, como um novo arranjo de elementos preexistentes". (29)

Diríamos então que os elementos já conhecidos são os que menos pertencem à coisa nova. Não é por eles que nós dizemos que a coisa é nova para nós. A novidade da coisa encontra-se, realmente, nos elementos inéditos. Estes, entretanto, nos desconcertam, não se parecem a nada, nem nada semelhante nós tínhamos percebido. Não podemos dizer o que são porque nossa realidade não possui o conceito adequado para lhes aplicar. E, "como não os podemos reconstruir com elementos preexistentes... nosso primeiro movimento é taxá-la de incompreensível". (30)

e não descansamos até, que, por meio de uma observação mais minuciosa, uma revisão mais completa de conceitos anteriores nos permita encaixar também os elementos novos nos marcos intelectuais.

"É esta a razão porque orientamos em várias direções sucessivas nosso conhecimento do mesmo objeto e fazemos variar os pontos de vista sobre ele...

O objeto é remetido então, não a um conceito único, mas a vários conceitos nos quais ele é dito "particular"". (31)

Este esforço de compreensão, por parte da inteligência, não tem, nem pode Ter nunca pleno êxito; pois sempre existirá em cada coisa particular algo puramente seu, incomparável, inefável, incompreensível que ela jamais poderá alcançar.

 
3. O MÉTODO DA FILOSOFIA É A INTUIÇÃO

Se a inteligência é assim como acabamos de descrever anteriormente, se, por sua natureza, ela se singe inseparavelmente, à matéria, então, ou devemos renunciar a penetrar o objeto próprio da filosofia, que é a alma, a vida, isto é, tudo aquilo que no universo há de imaterial, ou teremos que buscar, para esta especulação, um método próprio, inconfundível com o intelecto. Existe esse órgão de conhecimento não intelectual? De um modo mais geral, é possível conhecer sem intelecto?

A responder esta pergunta destina-se toda a obra de H. Bergson. Tocamos, portanto, o núcleo de sua filosofia.

Com freqüência confundimos e identificamos a significação destes dois termos: conhecer e estabelecer relações. Semelhante identificação, entretanto, não é legítima, pois junto ao modo de conhecer por conceitos está a intuição. É certo que o conhecimento intuitivo possui caracteres radicalmente diferentes daqueles que tem a inteligência; penetra o singular, deprecia o símbolo e até, em certo sentido, se rebela contra a própria linguagem. Mas, nem por ser outra espécie de conhecimento deixa de ser conhecimento.

Dizíamos anteriormente, ao falar da função do conceito que, quando estamos diretamente em presença de uma coisa nova, sentimo-nos desconcertados e admirados ao ver que os marcos preparados pela inteligência não tem aplicação ao caso particular.

Esse desconcerto e admiração provém de que estamos conhecendo sem conceitos, de que estamos conhecendo por intuição.

Suponhamos, por exemplo, que uma pessoa nunca visitou Paris.

De repente, alguém lhe oferece uma série completíssima de fotografias dessa cidade, tomadas de todos os pontos de vista possíveis. Essa pessoa, com o intuito de saber, passa-as em revista, observa-as, analisa-as, estuda-as detidamente. Ao final desse processo, ela poderá obter uma idéia aproximada de Paris, tanto mais próxima à realidade quanto maior for o número de fotografias a sua disposição. Mas, que diferença entre a idéia assim obtida e a intuição viva e imediata:

"Todas as fotografias de uma cidade, tomadas de todos os pontos de vista possíveis poderão completar indefinidamente uma as outras, porém não eqüivalem nunca a este exemplar em relevo que é a cidade por onde caminhamos". (32)

A intuição sensível, entretanto, tem um inconveniente; ela é incomunicável, e portanto, inutilizável em termos práticos. Para que possa prestar algum serviço na vida, é preciso que ela seja conceitualizada, intelectualizada. Esta intelectualização da intuição, tratando-se da matéria, não acarreta maiores dificuldades ou conseqüências. Afinal de contas, inteligência e matéria afinam perfeitamente. O problema começa quando ela se dirige para além da matéria e tenta captar a vida interior do espírito. Eis aí um mundo fechado para ela. A intimidade da consciência é, precisamente, onde a intuição se exercita com preferência, seu domínio específico. Uma coisa, pelo menos, aprendemos todos na sua interioridade: o nosso próprio eu e a sua duração no tempo.

"Desçamos então ao interior de nós mesmos; quanto mais profundo for o ponto que tocarmos, mais forte será o impulso que nos reenviará à superfície. A intuição filosófica é este contato, e a filosofia é este elã". (33)

Nosso conhecimento do mundo exterior pode ser apenas intelectual; porém nosso conhecimento de nós mesmos só pode ser intuitivo. Se tentarmos vertê-lo em imagens, logo advertiremos que toda comparação deixa sempre algo inefável sem exprimir.

Poderemos então multiplicar as comparações, as metáforas, completando-se uma às outras, e sempre teremos a impressão de não Ter esgotado a plenitude do saber intuitivo que temos do nosso próprio eu. Em pior situação ficaremos, se quisermos fazer uso dos conceitos. Os conceitos manifestam o geral, o comum, o imóvel, e cada um, uma parte do objeto; nenhum, o resto inefável. Além disso, os conceitos marcam, não sugerem, não podem se contradizer, sob pena de fazer-se absurdos e incompreensíveis.

Damos, pois, todavia uma vantagem à tradução em imagens da intuição do eu. E a vantagem está em que as imagens sugerem e solidificam, de certo modo, o espírito para a intuição mesmo, coisa que os conceitos não podem fazer.

"Aquele que não for capaz de se dar a intuição da duração constituída do seu ser, nada será capaz de fazê-lo, e os conceitos menos ainda que as imagens...

Ora, a imagem tem ao menos esta vantagem: ela nos mantém no concreto. Nenhuma imagem substituirá a intuição da duração, mas muitas imagens diversificadas, emprestadas a ordem de coisas muito diferentes, poderão por convergência de sua ação, dirigir a consciência para o ponto preciso em que há uma certa intuição a ser apreendida". (34)

Um problema à vista. Mas, a intuição pode transcender a esfera da própria vida interior e penetrar na totalidade da corrente vital? A especulação do filósofo, vai ficar restringida a ver-se viver na pura duração contínua do seu ser? Ou, pelo contrário, poderá o filósofo sair de se mesmo, adentrar-se torrente íntima da vida, adotar por um instante seu movimento e intuí-lo?

"Mas, se a metafísica deve proceder por intuição, se a intuição tem por objeto a mobilidade de duração, e se a duração é de essência psicológica, não vamos encerrar o filósofo na contemplação exclusiva de si mesmo?" (35)

H. Bergson não responde diretamente e tenta solucionar o problema, referindo a intuição a outra forma de atividade psicológica que chamamos instinto; o instinto dos animais e do homem.

O instinto nos animais, é um modo de conhecimento totalmente diverso do da inteligência. Quase estaríamos tentados a dizer que o instinto é a intuição inconsciente de si mesma.

Pois bem, todo mundo conhece as espetaculares manifestações do instinto de certos insetos, dos himenópteros, por exemplo. Lembremos a habilidade do sítaris, o pequeno escaravelho. Este animalzinho deposita seus ovos na entrada da galeria fabricada por uma abelha antífora. A larva do sítaris espera a saída do macho

"agarra-se a ele, fica aferrada a ele até o "vôo nupcial"; nessa oportunidade, ela aproveita para passar do macho à fêmea, e espera tranqüilamente que esta ponha seus ovos. Salta então sobre o ovo, que lhe vai servir de sustento do mel, devora o ovo em alguns dias e, instalada na concha sofre a primeira metamorfose. Organizada para flutuar sobre o mel, ela consome esse suprimento de alimentação e torna-se ninfa, depois inseto perfeito". (36)

Tudo se passa como se a larva do sítaris soubesse de antemão, tudo que vai acontecer nas galeria das antóforas.

E que dizer do esfex de asas amarelas? Ele sabe que

"o grilo tem três centros nervosos que movem seus três pares de patas, ou pelo menos age como se o soubesse. Ele pica o inseto primeiro debaixo do pescoço, e depois atrás do protórax, e finalmente na base do abdômen". (37)

Como explicar esta pergunta do instinto, esta verdadeira ciência? É evidente que devemos excluir totalmente toda idéia de consciência. No instinto, o conhecimento se explicita em ação e só em ação. Guardemo-nos , entretanto, de traduzir essa ação, essa ciência de himenópteros, em termos de inteligência; nem a suponhamos precedida de uma representação por conceitos do que vai acontecer. Admitamos, pelo contrário, que se trata de uma compenetração entre o esfex e sua vítima, de "uma simpatia (no sentido etimológico da palavra) que o informasse por dentro, por assim dizer, sobre a vulnerabilidade da lagarta". (38)

Em todo caso, e isto é importante assinalar, estamos diante de um saber que não sabe, de um saber que sente, que intui sem consciência, que dirige cegamente sua ação para onde ela deve ir, ao ponto concreto que interessa. É verdade que

"O esfex apreende pouca coisa, precisamente o que lhe interessa; mas, pelo menos, o apreende por dentro... por uma intuição (vivida mais que representada) que se assemelha sem dúvida ao que chamamos de comunhão adivinhadora... Instinto é comunhão". (39)

Consideramos o impulso vital cindido, por força da evolução, em duas direções opostas: uma, perdendo sua energia de penetração, se abrindo em extensão, tomando, de fora, o maior número possível de ângulos do objeto que pretende captar. É a inteligência. A outra, conservando sua direção para o singular e concreto, tentando apreender os objetos por dentro, na sua interioridade. É o instinto.

A primeira amolda-se à matéria. O segundo, acomoda-se, especialmente, à vida. Essas duas direções encontram-se no homem. Cada um de nós sente em si mesmo "algo que deve ocorrer na consciência de um inseto que age por instinto". (40)

As emoções irracionais que costumamos Ter, as apreensões, os pressentimentos são, provavelmente, dessa mesma ordem. Se agora, por um esforço de tensão especial, pudéssemos fazer coincidir, por um instante, inteligência e instinto, teríamos certamente, como resultado, uma intuição, isto é, "um instinto que se tornou desprendido, consciente de si mesmo, capaz de refletir seu objeto e de o ampliar infinitamente". (41)

Se, no conhecimento do objeto, a intuição ultrapassa à inteligência, isso se deve, precisamente, à própria inteligência, pois, sem ela, jamais passaria de ser simples instinto.

"Mas se, com isso, a intuição ultrapassa a inteligência, da inteligência terá vindo o arranco que a terá feito subir ao ponto em que ela se encontra. Sem a inteligência, ela teria permanecido, sob forma de instinto, cravada ao objeto especial que a interessa na prática". (42)

A intuição, assim concebida, pode transcender da intuição do eu e estender-se à vida em geral, como o seu objeto próprio. A ela aplicamos à seguinte definição:

"Chamamos aqui intuição a simpatia pela qual nos transporta para o interior de um objeto para coincidir com que ela tem de único e, consequentemente, de inexprimível". (43)

Por ela entraríamos no objeto como entramos no nosso eu, viveríamos sua vida como vivemos a nossa; duraríamos na sua duração ao mesmo tempo que seguimos durando na nossa.

A diferença entre esse objeto e o nosso eu, entretanto, não percebida por relações; pois sabemos que as relações são obras da inteligência: Essa diferença seria, antes de tudo, vivida e sentida como algo único que, para ser exprimido, necessitaria exteriorizar-se num complexo conjunto de imagens, de metáforas, convergentes todas a suscitar, a sugerir, no leitor a intuição requerida.

Uma pergunta final. É possível a transformação do simples instinto em intuição, isto é, em instinto consciente de si mesmo?

Bergson responde: não só é possível, como também é um fato.

A existência da criação artística no homem, demonstra-o suficientemente. O artista adentra-se na matéria; sua visão vai além da superfície, penetrando no coração mesmo do seu ser.

Para ele, o aspecto material se apresenta como a exteriorização de algo inédito e único, de um movimento original simples, que ele sente e ao mesmo tempo derrama, verte com confusão, por assim dizer, nas suas obras, tornando explícita essa realidade latente e fazendo com que o espectador participe da intuição que o próprio artista sentiu primeiro.

"A intenção da vida... é o que o artista visa captar, colocando-se no interior do objeto por uma espécie de comunhão abaixando, por um esforço de intuição, a barreira que o espaça interpõe entre ele e o modelo". (44)

A intuição artística, entretanto, é individual. Este é seu pecado de origem. "Mas pode conceber-se uma pesquisa orientada no mesmo sentido que a arte e que assumiria por objeto à vida em geral". (45)

Tal seria a intuição filosófica.

Como resumo, tentemos caracterizar, por tópicos, a intuição tal como H. Bergson a concebe.

  1º - A intuição não é possível de uma definição estrita. "Que não nos seja pedida, pois, uma definição simples e geométrica da intuição". (46)

2º - O conhecimento por intuição é imediato, isto é, realiza-se sem intermediários de espécie alguma, sobretudo, sem conceitos, juízos, raciocínios; sem a aparelhagem conceitual da inteligência. "A inteligência se ela é possível, é um ato simples". (47)

3º - A intuição é um conhecimento intrínseco, em profundidade. Penetra o fundo mesmo da realidade e alcança i absoluto. "O conhecimento intuitivo instala-se no movente e adota a própria vida das coisas. Esta intuição atinge o absoluto". (48)

4º - A intuição conhece por uma certa simpatia com que se transporta ao interior de um objeto para coincidir com que ele te de único e inexprimível.

"Pois não obtemos uma intuição da realidade, isto é, uma simpatia espiritual com o que ela tem de mais interior, se não ganhamos sua confiança por uma longa camaradagem". (49)

5º - A intuição percebe a mobilidade, a continuidade fluente da vida em que consiste a realidade. "A intuição parte do movimento, coloca, ou melhor, percebe-o como a realidade mesma". (50)

6º -
"Pensar intuitivamente é pensar na duração e duração é criação contínua, "ininterrupto jorro de novidade"". (51)

"Para a intuição, o essencial é a mudança". Pois é a duração que percebe uma continuidade ininterrupta de novidade imprevisível". (52)
7º -
"A intuição é difícil e penosa de prolongar". (53) Supõe um esforço doloroso para torcer o curso do nosso modo comum de conhecer. O hábito de pensar com conceitos nos impede o uso da intuição, a qual procede em sentido inverso.

"Filosofar consiste em inverter a marcha habitual do trabalho do pensamento". (54)

"Da intuição podemos passar à análise, mas não da análise à intuição". (55)

8º - Por último, a intuição é o órgão, por excelência, da filosofia ou metafísica.

"Hesitemos muito tempo em nos servir do termo "intuição", e, quando nos decidimos a empregá-lo, designamos por esta palavra a função metafísica do pensamento; principalmente o conhecimento íntimo do espírito pelo espírito, subsidiariamente o conhecimento, pelo espírito, do que há de essencial na matéria, uma vez que a inteligência fora feita para manipular a matéria e consequentemente para conhecê-la, mas não para tocar-lhe o fundo". (56)

CONCLUSÃO

Digamos duas palavras apenas à guisa de conclusão.

É fácil de prever o comportamento que o nosso filósofo vai adotar em relação às filosofias que o procederam e o rumo que deve seguir a metafísica para tornar-se digna de seu nome.

Com base na doutrina exposta, H. Bergson critica impiedosamente e sempre do mesmo ângulo, empiristas e racionalistas, idealistas, dogmáticos e críticos. Todos eles fracassaram no empenho filosófico e se contradisseram, ao tentar reconstruir a realidade viva com conceitos rígidos pré-fabricados. Todos pensaram inteligentemente, isto é, indo dos conceitos às coisas. Este é o seu pecado capital.

Se algo de permanente e duradouro encontramos em suas doutrinas, deve-se àquilo que mais se aproxima da fonte intuitiva original. Acontece que esses brotes vivos da fonte, os filósofos verteram-nos em moldes inflexíveis intelectuais, condenando, assim, a filosofia a um eterno conflito entre as escolas e instalando a contradição no próprio coração do objeto e do método. Todos assumiram um compromisso com a realidade, semelhante ao dos cientistas. Com uma diferença: os cientistas, trabalhando sobre conceitos de relações, geraram o simbolismo científico; ao passo que os filósofos, operando sobre conceitos de coisas, desembocaram no simbolismo metafísico. Uns e outros deslizam-se sobre o exterior da realidade, deformando-a com imagens e símbolos relativos.

Diríamos que os cientistas construíram uma ponte elegante por cima e os filósofos cavaram um túnel profundo por baixo, enquanto que a corrente viva do rio da realidade transita livremente "entre estas duas obras de arte sem as tocar".

Para que a metafísica possa ser ela mesma autenticamente, andar desembaraçadamente sobre os seus próprios pés e alcançar seu destino próprio, só resta um caminho, a intuição filosófica. Só ela pode revelar o segredo da vida, só ela pode acompanhar todas as ondulações do real.

É evidente que ela não abarcará de uma só vez a totalidade das coisas, como pretendem os filósofos construtores de sistemas: mas, de cada coisa, ela pode dar-nos uma explicação que se adapte exatamente, exclusivamente a ela. A filosofia não é, nem pode ser nunca obra exclusiva de um só filósofo. Ela se constitui pelo esforço coletivo e progressivo de muitos pensadores que se completam, corrigem e endereçam uns aos outros, sem nunca esgotar a totalidade da realidade de que se prolonga indefinidamente.

Se agora, na conclusão de nosso trabalho, quiséssemos enquadrar a intuição que o próprio Bergson rotulou de "filosófica" ou "metafísica", num dos três mencionados na introdução, não duvidaríamos em qualificá-las de "intuição emotiva".